轉貼:孫寶玲論順服政權(羅十三1-7釋經)

13:1 在上有權柄的,人人當順服他,因為沒有權柄不是出於神的。凡掌權的都是神所命的。
13:2 所以,抗拒掌權的就是抗拒神的命;抗拒的必自取刑罰。
13:3 作官的原不是叫行善的懼怕,乃是叫作惡的懼怕。你願意不懼怕掌權的嗎?你只要行善,就可得他的稱讚;
13:4 因為他是神的用人,是與你有益的。你若作惡,卻當懼怕;因為他不是空空的佩劍,他是神的用人,是伸冤的,刑罰那作惡的。
13:5 所以你們必須順服,不但是因為刑罰,也是因為良心。
13:6 你們納糧,也為這個緣故;因他們是神的差役,常常特管這事。
13:7 凡人所當得的,就給他。當得糧的,給他納糧;當得稅的,給他上稅;當懼怕的,懼怕他;當恭敬的,恭敬他。

這段經文近來成為討論話題,當論到信徒參與社運的事上,很多人那這段經文作緊箍咒,讓信徒一味麻目順服。筆者自問沒能力駕馭這段的釋經,故引孫寶玲博士的舊文,以饕看倌。為了方便閱讀,我只摘內容部份,註解從略。大家可以參看原文。顏色為在下所加。

為方便各位,我將《新約倫理》中有關羅馬書十三章的解釋部份,分三天貼出。

政權

新約聖經二十七卷都是就現實處境和問題衍生的作品;廣義地說,所有經文或多或少、直接間接都反映信仰群體與外在世界的關係。早期教會被主流猶太信仰體制視為異端邪說,希羅世界則懷疑其危害社會安寧。第一世紀的教會是不折不扣的小眾、邊緣、弱勢群體。信仰群體與四周環境的張力,莫如與權勢週旋,而最具體的權勢力量,當然是政權。另一方面,新約觸及權勢的經文雖說不少,但直接說明基督徒應如何面對政權的經文卻不多,其中至為明顯,也一直是歷代教會爭論不休的,正是羅馬書十三章1至7節,因為這裡保羅的教導似乎在清楚講論基督徒面對政權之道。究竟保羅的教訓是放諸四海、跨越時空文化的神學宣告和倫理守則,抑或是權衡現實、因時制宜的對策?與此似乎遙遙相對的,卻是啟示錄第十三章以窮兇極惡的大龍和二獸象徵的羅馬權勢。究竟新約聖經對權勢有沒有一貫的教導?新約信仰群體堅持的信念,對同樣生活在衝突和矛盾的後世教會有何啟迪和意義?

羅馬書十三章17節的解釋和意義

從經文表面可見,保羅在羅馬書十三章1至7節裡講述的,是一個行公義(賞義罰惡)的政府。保羅卻沒有明言,當政權未能執行應有之義,甚至倒過來濫權為禍之時,信徒應該怎樣回應。正因如此,教會歷來對這段經文的分析,很值得我們三思。

一、從第二世紀到宗教改革

第二世紀教父、亞歷山大的俄利根(Origen of Alexandria)在論及羅馬書第十三章時,嘗試推論保羅教導裡未曾明言的部分:

保羅說「沒有權柄不是來自神」,其真正意思是甚麼呢?一個逼迫神兒女、攻擊並污蔑信仰的權勢會是來自神的嗎?我們簡單稍作講解。沒有人否定我們的感官──視、聽、想──是來自神。雖說是從神領受,但怎樣使用卻是我們的事……人若濫用了神賜予本作正途之用的恩賜,祂將會以公義施行審判。同樣,如果有權柄者隨從自己的不義,而非按照神的律法,神的審判必定會是公義的。

所以,對於「抗拒的人必自招審判」(羅十三2),俄利根卻認為,如果在上者逼迫信徒的話,這句就不能應用了,因為它假設了那些有權位的人處事公正。因此,保羅說在上者「是神的用人」(羅十三4),實在指在上者懲處不討神喜悅的罪行而言。俄利根的解釋與保羅的教導,兩者指向同一信念──神才是權力的源頭,也是審判的終極參照。兩者間的分別猶如錢幣的兩面:保羅從積極面描述政權的功能和義務,指出基督徒應以怎樣的態度面對;俄利根則從消極的角度,指出信徒無須無條件地接受腐敗的政權,因為對方必須面對神的審判裁決。值得注意的是,除了信仰的前提,也由於社會和歷史處境所限,俄利根並沒有提出任何形式的抗爭革命,甚至強調信徒必須「因著良心」順服(羅十三5),不要因行惡事受罰。

第四、五世紀的岩寶沙達(Ambrosiaster)將羅馬書第十二與十三章並讀,他相信第十二章為信徒提供屬天的教導,而第十三章則是地上的指引,兩者相互補充,不可或缺:

保羅已經教導信徒遵守屬天的義行,現在他叮囑對地上的法律亦然,不可輕而待之。如果地上法律守不了,天上法則也守不住。地上法律好像導師,引領孩子們面對更高的義……所以,為了支持自然律的權威和尊嚴,保羅見證說,神是天上和地上律法的作者。地上法例的執行者有神的允許行事,無人能視之為人的工作而將之輕視。事實上,保羅視神聖法則由人間權柄所代表。

同樣,屈梭多模(John Chrysostom)亦基於羅馬書第十三章字面對政權的肯定,將政權的角色和重要性加以演繹:

保羅在其他書信中也提到這事……顯示基督教導的律法旨不在減弱國家,而是希望它有更好的管治。他講的不是個別的領袖,而是權柄的原則。有管治的,也有被管的,自然不會落入混亂無法的狀態,叫人民無所適從。這就是神智慧的工作。

屈梭多模認為,「抗拒的人必自招審判」這教導背後之目的在於傳福音,免使人誤會基督徒不守法令,甚或密謀叛逆。 而掌權者能行使儆惡懲奸、彰顯德行之職責,是為神的用人。

上述「兩種律法」的觀念逐漸規範化,形成信徒活在雙重層次的形態下;對後世影響深遠的,應數奧古斯丁(Augustine)對羅馬書的詮釋。奧古斯丁認為信徒同時兼具靈魂和肉體兩方面。肉體的生活屬於地上的層次,而屬靈的生命則以天國盼望為依歸。基督徒一天生活在這世上,就得在這時空過日子,不能避免。以此生而言,順服地上掌權者(管治事務者)是應當的,「所以,如果有人自以為是基督徒,卻不肯繳稅,又不尊敬那管治相關事務的官員,他就有問題了」。但就屬靈方面說,基督徒相信神,被呼召進入神的國度,自不應順服那嘗試摧毀永生的人,「同樣,若有人以為他所順服的官員甚至有權管轄他的信仰,他就更有問題了」。信仰與生活兩者間的平衡,見於福音書內主耶穌的吩咐:「凱撒的歸凱撒,神的歸神。」(路二十25)奧古斯丁認為,基督徒在永恆和短暫的夾縫中行走天路,「雖然我們被召進入那世上權柄沒有位置的國度,但在我們邁向國度的路途上,世上權勢一天還未被毀,我們就得為著人世間的事務忍耐,無瑕疵地以此順服那命令我們的神,而不是人」。誠然,短暫事物由有權勢者管治,信徒當順服。他們甚至可以強取,但這都是將要過去的東西;永恆事物他們管不來,故此基督徒不必順服他們。良知即是愛,源於主耶穌的誡命,終歸還是以主為是。奧古斯丁這種對掌權者的觀點,既承接經文表面的意義,亦以接近二分的信仰範式,一方面將地上的主權拱手讓與掌權者,一方面強調愛的誡命實踐在鄰舍身上的主旨,並強調天國的盼望。此觀點說明奧古斯丁對羅馬書十三章1至7節的理解,並沒有太多批判的元素和力量。

宗教改革者馬丁路德(Martin Luther)對羅馬書的了解承接上述教父的傳統,其中尤其接近奧古斯丁的講解。馬丁路德認為,羅馬書第十二章的內容,目的是勸勉信徒不應混亂神建立的教會;而在第十三章,保羅則提醒信徒不能衝擊地上的政府,因為兩者都是神建立的。這兩章分別講述教會管治和服務人的屬靈(spiritual)需要,而政府則對應人實在(earthly)的需要。所以,教會的目的在於引領人成為信徒,而政府則謀求管治民眾。在教會內,人以福音、愛和自由生活。在世界裡,人在政權的法律、理性、智慧和威權下受管治。作為「二性」的人(dual being),信徒就像基督一樣具有二性。從屬靈的角度看,信徒是自由並且超越所有的,就如保羅在哥林多前書三章21至22節曾言:「……因為萬有都是你們的,或保羅,或亞波羅,或磯法,或世界,或生,或死,或現今的事,或將來的事,全是你們的。」在信心裡,萬物都服在信徒面前,他既不由任何事物管轄,也不必依靠它們,這正是我們與祂一同作王的意思(啟五10)。故此,鄙視、輕看世界是征服世界最佳之法。對馬丁路德而言,信徒的靈無須、也不應向任何人順服。但信徒一天在可見的世上生活和工作,就應當為主的緣故順服人(彼前二13)。藉著這順服,他就順服神,也討祂的喜悅;藉著這順服,他就勝過了世界。

因為政權是神在地上所設立,政權源自神,所以信徒當為著順服神而服從政府,這是馬丁路德的堅持。就算在失職和不負責的政權之下,馬丁路德仍然勸勉信徒要因著神而順服,因為政權代表神管治地上的事:「所以,如果你的政府奪取你的財物、你的生命、身體、任何你擁有的一切,當說:『我樂意給你。我承認你是我的主人,我樂意服從你。』」他認為根據聖經,基督徒不應與政府為敵,不論政府的運作與管治是否公義。基督徒應該忍受逼迫和不公義,特別是來自政權的打壓。

馬丁路德由是開出了他的「兩個國度」的倫理觀點(Zwei-Reiche Lehre),即基督徒生活的兩個層面:(1)屬靈、沒有劍、只有神的道之國度;(2)地上、配劍、賞善懲奸的政府。在神的國度裡,神的道、基督的福音主宰人的生命。在地上的國度裡,神通過政權及其方式管治人。在地上國度生活的基督徒,在認信神藉掌權者管治的同時,也以馬太福音的山上寶訓作為生活的準則指引,關顧弱小、愛鄰舍、不以怨待人、拒絕以惡報惡。所以,基督徒應在不違反神的道這前提下順服掌權者。

馬丁路德的關注並非僅是抽離的理論。事實上,他在思考地上的國度怎樣行使權力才符合信仰、基督徒的順服當到怎樣一個地步等問題時,都是基於實際處境的考慮。對於當日閔沙(Thomas Münzer)領導莎華比亞(Swabia)地區的農奴起義,宣告「十二條款」(Twelve Articles of the Peasants of Swabia, 1525)爭取自由、公用土地、合理工資、牧者,馬丁路德的立場是勸籲起義者尋求和平(Admonition to Peace: A Reply to the Twelve Articles of the Peasants of Swabia, 1525,反對武力暴亂:

統治者的邪惡和不義並非動亂和叛逆的理由,因為懲罰邪惡者的責任不落在任何人身上,而是屬於那佩劍的掌權者……再說,一般的公理是,沒有人可以審判關乎自己的案子,或自行報復了斷……聖經也同意這講法。現在不能否定的是,你們的叛亂使你們成為審判官、自行裁決報復。你們不願意受苦,違反的不僅是基督徒的律法,也是一般公平法例。

福音並不牽涉這個地上國度的事務,馬丁路德視爭取自由為「倡議搶掠,因為按此,每個人都想將原本屬於〔地上〕主人的身體取去」。 馬丁路德堅持,奴僕可以成為基督徒,繼而有基督裡的自由,但肉身仍然不是自由的。所以,莎華比亞農奴要求自由這條款使所有人都平等,是將基督屬靈的國度變成地上的國度,是匪夷所思的。在馬丁路德兩個國度的觀念下,在地上的國度裡,人是不可能平等的,有些自由,有些被囚;有些是主人,有些是奴僕。值得注意的是,馬丁路德強調基督徒應順從地上國度的秩序,並不是因為地上國度本身的權勢(地上國度和屬靈國度同樣以神為終極參照),而是學效基督的榜樣,在地上國度中,「我將自己如基督般呈獻與鄰舍,一如基督將自己獻與我般。我這生所作的,為的是要鄰舍得益,因為因著信我在基督裡已經得到一切好處」。

但當權勢左右和扭曲福音,或將信仰強加於人的良知之上,馬丁路德卻明言:「你們當勇敢地抗衡、打擊他們,不是為他們的緣故,而是為那些被他們毒害的人。」似乎馬丁路德沒有全然否定不服從掌權者的可能性。雖然他認為叛逆是通過武力反抗,至終讓自己成為統治者,是違反基督律法的行徑(他以閔沙為例),但為自衛而反抗卻不算是叛亂。對馬丁路德而言,最敏感的界線當是地上國度踐踏屬靈國度的時候,那是宣講者必須向掌權者宣講神道的原因,也是基督徒必然反抗的原因。畢竟,人當順服神,不是順服人。然而,馬丁路德的關注是宗教的,他等候的盼望和解放也是信仰的。人的出路在於因信福音而稱義、得自由,從而在愛中與鄰舍生活;人的出路卻不是隨社會改革和政權更迭而來。也許,正如教會歷史學者史坦邁(David Steinmetz)所言,馬丁路德在信徒與政權兩者之間開出的倫理,並不是政治沉默主義(political quietism),而是過於樂觀──高估了信仰在此生對人的改變,高估了理性與智慧對政事管治的貢獻。

加爾文(John Calvin)對羅馬書第十三章的解釋和應用,是現代考據法崛起前少數的觀點。加爾文著重保羅寫作的背景,認為保羅在兩種顧慮下整理羅馬書十三章1至6節的教導:其一,有基督徒以為若要神國盡現,必須先否定地上權勢,才可得自由(或以為神國已經實現,不必守法云云);其二,猶太人不服權勢,自信為亞伯拉罕後裔,尤其在歷史上經受的逼迫使他們更不易順服。

加爾文將經文放置在歷史處境中,因此經文的解釋也必須由歷史的變數所界定。單就經文字義而言,十三章1節的「更高」(higher,uJperecouvsai”,《和合本》譯「在上」)的權勢,並不是至高的權勢,說明這是神賜予的權力,本身不是終極的權勢。與此同時,加爾文亦指出:「他們管治是事實已經足夠,沒有人可以例外不順服。」 他認為保羅提及的在上的「掌權者」,並不是馬丁路德所兼及的屬靈和地上的領袖,而僅是地上權勢,並不牽涉教會 / 屬靈的權柄。換言之,「順服掌權者」並非信仰群體裡的生活原則。不過,人當順服掌權者,因為這是神所賜立的,為要帶給人類福祉。由此可見,叛逆掌權的就是叛逆神。當然,說掌權者的權來自神,並不等如傳染病、飢荒、戰爭等罪惡來自神,因為祂的委派原是叫他們以公義及法律管治世界。他說:「獨裁者、不義的政權不是獲神授命的權,但管治的權卻來自神,為要讓人生活安舒。」即使政權沒有為人民謀福祉,我們也應順服,並且要細想原來的美好恩賜變成這樣的咒詛,正是因為神按人所犯的罪惡施加懲罰。

地上政權的管治者不該憑自己的喜好和利益施行管治,而是要為更多人帶來安好的生活。另一方面,他們擁有的不是毫無束縛的權柄,而是一種受限於被管治者福祉的權力。簡言之,掌權者得就他們的管治向神和人負責。他們被神揀選去遵行祂的心意,便要向祂負責;掌權者是神的「用人」,不是人的「主宰」。加爾文強調保羅的勸勉有其獨特處境,並認為權勢的合理性在於其為人類帶來福祉。對加爾文等人所論述的教會與政權的關係,史坦邁曾指出其在歷史中的貢獻和限制:

面對現代各地掌權者濫權的實況,我們難以認同加爾文和麥蘭頓(Melanchthon)等的觀點,認為政府官員是神的恩賜。在這種情況下,眼下常見的嘗試是從經文中發掘不認同政府的聖經基礎,而不是評估順服政府的基礎……當然,我們不能也不應以加爾文和麥蘭頓的釋經取代我們的。我們身處不同的環境,必須就教會當下的亮光完成神學任務。然而,我們可以從中學習不經常學到的:一個公正的政府帶來人民福祉,這使基督徒有感謝的合理原因。

二、現代解經的觀點

自宗教改革以還,羅馬書十三章1至7節成為西方政教關係的爭論焦點。另一方面,新約學者逐漸發覺這段經文的教導必須緊扣羅馬書的寫作背景和動機。以歷史考據法為圭臬的新約研究,質疑教義式的倫理命題是否能通過釋經的考證,而過去二千年的種種倫理觀點,又是否可以普遍地應用於文化、政治、制度都迥然不同的現代社會。另一方面,上述討論清楚顯示過去先賢在解讀聖經時,不免受制於身處的環境和需要,但這絕不表示現代讀者當下的解釋和應用就可以免於同樣因素。

倫理學者猶達(John Yoder)對這段經文的論述, 一方面承傳了「重浸派」(Anabaptist)的觀點,另一方面亦針對六、七十年代美國的國情。因為有學者從這段經文提出支持政府的觀點,甚至由此引申基督徒的責任不僅是順服政府,還要聽命於政府而支持死刑、從軍參戰。顯而易見,猶達在詮釋羅馬書十三章1至7節時,其處境和寫作對象,與上面提及的教父及宗教改革者實有分別。

猶達首先強調,就政教關係這課題而言,羅馬書十三章1至7節並不是新約教導的中心。事實上,新約另有書卷如啟示錄第十三章、以弗所書第六章等經文,對政權所表達的態度與羅馬書第十三章表面的陳述頗有出入。更深入地閱讀,新約經文整體對政權的態度並不積極,而從歷史處境看,新約經文(包括羅十三)所觸及的政權體制,背後依賴的卻是外邦神祇。這樣,若以經文來論證神支持、甚至嘉許政權,無疑忽略了新約聖經整體的見證。而且,猶達認為羅馬書第十三章不能抽離其上下文,彷彿它是特別為政教問題而寫的指令。保羅對教會的勸勉始於第十二章,所以,第十三章必須與前一章一起研讀。根據這個觀點,第十三章的「權柄」並不是自主或絕對的,因為十二章19節明言「主說:『伸冤在我,我必報應』」,而十三章4節更指出「他〔管治的政權〕是神的用人」。猶達強調,沒有政府可以宣稱其根源來自神,「沒有政府的存在是建基於啟示,所以,沒有政權是屬於神的」。

猶達指出,西方教會已在歷史犯下這些錯誤:馬丁路德的政教觀點是「實證式」(positivistic),凡現存、可見的,就是神的旨意(whatever is, is the will of God)。雖然這觀點已因為希特拉的納粹政府而被徹底質疑、甚至否定,但它往往仍以「民粹式敬虔」(popular piety)和愛國主義形式出現。加爾文的概念則是「規範式」(normative)的,他認為被確立(ordained)的不是個別的政府,而是「合宜的政府」,這也是政府存在的原則。這是說,只要政府的管治符合一定標準,這個政府可說已經具備神聖的認可了。但如果某個政府未能滿足神委派的功能,那它就失去了它的權柄。那時候,宣講者的責任正是要指斥這一個已經是不義的政府,也是可以、甚至應該叛逆的政府。從歐陸的慈運理(Huldrych Zwingli)、加爾文,到英倫的諾斯(John Knox)和孔維爾(Thomas Cromwell),從十八至十九世紀的美國獨立革命,以至二十世紀中南美洲的運動、非洲和亞洲的種族運動、反帝國殖民主義或經濟鬥爭,都以政權是否「合宜」(proper)和「正義」(just)為量度。但猶達認為判斷一個政府是否「不再合宜」或「不義」,並非想當然的容易。

倒過來說,確認某個政權為「合宜」的政權,同樣不是一件容易的事情。新約學者榮克就從另一個角度強化猶達的觀點。他引用一位浸信會牧者在1934年參加柏林舉行的世界浸信會會議時,對納粹政府的「嘉許」:

身處一個沒有猥褻色情刊物出售、沒有講述墮落幫派的電影上映的國家,真讓人舒一口氣。這個新德國燒毀了大量敗壞人心的書籍和雜誌,同時也焚燒了猶太人和共黨的書報。

誠然,一個不抽煙、不喝酒、要求女士莊重自守、嚴禁色情刊物、指斥同性戀的政治領袖能壞到哪裡去呢!榮克語重心長地指出,邪惡是美善的寄生蟲,為要留住權位,執政者往往戴上面具、扮演良善。要從表面判斷某個政權是否合宜,的確不是一個容易的倫理決定。由此表面現象申論,推翻政權就更是難以有所根據。

對猶達而言,羅馬書第十三章沒有任何叛逆政權的教導才是真正的關鍵所在。這一章既沒有給與任何政權從上而來的肯定或支持,也不以任何推翻政權的企圖為仁義之舉。保羅勉勵羅馬的信徒,政權是神創造的秩序,它既沒有絕對的權力,也不代表神。政權一如宇宙世界,有其秩序法則。羅馬書第十三章不能成為基督徒聽從政權去從軍、受命殺人的基礎,但也不是基督徒叛逆和使用暴力的原因。

猶達以原文文法的觀點,特別著重分析十三章6節中的分詞「專管」(prokarterou’nte”)的意思。他認為這分詞是副詞用法(adverbial use),一般視之為進一步描寫「神的用人」【這裡不是指v.4的「神的用人」,是指v.6的「神的僕役」吧?若是後者,「用人」便要改為「僕役」ok】,即掌權者的責任(賞善懲惡)。 猶達卻指出「神的用人」、「他們」等詞指涉的並非官員或掌權者,而是基督徒。換言之,「專注」的是基督徒,他們由於「良心」而納稅,因為基督徒是神的用人,專注於成就美善的事,而使邪惡受懲戒。

與其說猶達提出一個新解釋,倒不如說他質疑一般的論調,即「官員及掌權者既是神的用人,因此所作的皆神的工作,基督徒必然應當參與」的論調。他更進一步指出,經文中的「美善」和「邪惡」不能廣闊地作歷史應用,如用於民主政制或國家利益。根據聖經的用法,美善的職事是「為你」(to thee),是為每一個人(不單是公民)的好處著想。按照耶穌在福音書「凱撒的歸凱撒、神的歸神」的宣告,稅收當然歸與掌權者,但只有神才是懼怕和恭敬的對象。因此「當懼怕」、「當恭敬」(第7節)意味著掌權者並不擁有人完全的恭敬和懼怕。在神的眷顧和設計的前提下,我們絕不能對政權凡事言聽計從。

猶達進一步指出,十三章7節的「當得」(ojfeilav”)與第8節的「應當」(=「不可虧欠」,ojfeivlete)屬同一字根;第8節的「除了彼此相愛,對任何人都不可虧欠甚麼」,說明「愛的責任」也是凱撒應該有的。並且,第10節定義愛為「不對鄰人作惡」。由此看來,縱然我們有責任順服掌權者(1-7節),但我們不能為著聽命於政權而在某些處境下傷害他者。

可見羅馬書十三章1節的命令並非字面的「順服」(obedience)。保羅教導的,不是讓自己的心志和行動全然降服於人的順服,而是「服從」(subordination)。這個字彙背後的含意源自神安排秩序,與「順服」有重要分別。「服從」命令不是因為在恐懼下求存活,而是因著「神的慈悲」(羅十二1)、因著「良心」(羅十三5)。「服從」的動機見於耶穌基督謙卑虛己的榜樣(腓二5及以下)。所以,受苦的意願不僅是忍耐的測試,也不是漫無目的地等待;乃是有分於神對叛逆的受造物恆久忍耐的性情。我們服從政府,因為在這過程中基督彰顯並成就了神的勝利。這也是羅馬書第十二、十三章必須與馬太福音的山上寶訓(太五至七)平衡解讀的原因。

當代新約學者鄧雅各(James D. G. Dunn)認為羅馬書十三章1至7節是對應具體處境而寫的。基督徒對政權的態度、與猶太教徒的關係、繳稅的問題等,都與羅馬書整體的內容有關,為要探討神的子民如何在社會政治現實中生活。所以,保羅提出的是對「政治現實的建議」(a counsel of political realism),他沒有理想化身處的環境,更不是基於愜意的經歷或所謂的「昇平羅馬」(Pax Romana),而是源於猶太傳統對政權現實的認知。保羅這種對應現實的觀點,既排除像巴勒斯坦地冒起的武力運動, 也不主張退隱到曠野生活,卻是尋求實實在在地生活於現實政治系統中,儘管政治僅是極少數人手中的遊戲,而羅馬的基督徒面臨的處境其實並不安穩。鄧雅各認為,保羅這些教訓的基礎不是基督論或末世論,而是猶太信仰中的智慧傳統:無論是巴比倫的尼布革尼撒或是希臘人施加壓迫,神總能藉著外邦人的手管治其子民(但四17、25、32)。保羅的建議也是創造神學的延伸──統治者和被統治的是社會組成的現實,繳稅、裁決、賞罰是受造的人類現實生活的一部分。

保羅所勸勉的對象,是一群受限於遠古的制度現實的信徒,他們大多無權無勢,是被邊緣化的弱勢群體。他們處身的社會,與今日推崇民主意識和問責制度的社會截然不同。但保羅對掌權者的神學理解,給權勢加上了重要的框限──必須向神負責。然而,在不以神為依歸的政治處境中(如共產國家、世俗化社會),如何在民權和民主原則上建構神學就顯得極其重要。同樣,若任何政權漠視人民的福祉,卻引用這段經文支持其惡行,無疑是扭曲保羅的意思。

新約學者朱偉特(Robert Jewett)近年的羅馬書研究,特別強調十三章1至7節的修辭目的(rhetorical purpose),說明作品寫作的具體處境和對象。無疑,從經文表面意義看,固然可視之為對政權或政府加以肯定的論述;但就羅馬書的寫作背景所見,經文顯然不是要提出形而上的大命題或普遍倫理原則,也不是為政權和教會立下信仰範式。回溯第一世紀五、六十年代羅馬社會的處境,以及猶太族群的經歷,保羅提筆之目的,似乎在於提醒羅馬的基督徒不要參與猶太極端主義或有革命意圖的組織,因為信徒的舉措必然對居住於羅馬、生活日漸受困擾的猶太族群帶來影響(猶太人曾於四十年代末期,在羅馬君王革老丟〔Claudius,公元41-54年執政〕在位時被逐出羅馬)。保羅甚至極可能是針對某些基督徒,提醒他們不要誤以為信仰揭櫫的新時代已經取代了舊時代,神國子民從此無須再理會地上的權勢。朱偉特更認為,在羅馬的基督徒群體中也有為政府工作的官員,而保羅要透過這封書信,免得別人誤解信仰,以致妨礙他的宣教計劃。保羅徵用的材料十分豐富,甚至羅馬的「公共宗教」(civic religion)亦可能是他直接或間接的寫作背景和參照。

朱偉特相信,羅馬書一個最重要的題旨,是保羅期望讀者支持他往西班牙宣教的計劃,所以「羅馬書十三章1至7節並非要為後世創立一個政治倫理的基礎──一個明顯毫不適切的任務。保羅相信自己是終末時代的人,並不在意後來的基督徒糾纏不休的倫理。他寫作之目的,不外是按他所知的呼籲羅馬書的讀者,針對他們的關注,以配合他即將到訪」。

保羅的勸勉所提及的「順服」,並非針對任何時空、任何政府的絕對宣告;相反,保羅想及的是羅馬的地方政府,因為羅馬教會中有人在政府內工作,保羅希望讀者能配合他們的工作,這是保羅說他們是神所准許的意思。而且,保羅教導的「順服」,是一種「自願的順服」(voluntary, willing submission),不是強迫的順服。朱偉特進一步指出,自願的順服只以神為對象,這是源自十二章1至2節的命題,是「不要效法這個世界」,反之,「要察驗何為神的善良、純全、可喜悅的旨意」,即按處境掌握神的心意。這種倫理需要的是公開討論和屬靈的睿見,不是一種在威權面前服從的倫理。除了處境因素和修辭字句以外,我們也不可忽略保羅的教導是源於猶太信仰傳統的信念,這信念清楚說明羅馬書所說的權力終極是來自神。神的主權統攝一切,甚至這裡「神的用人」(leitourgoi; qeou’)並不是指基督徒,而是指收稅的官員。這種講法讓人訝異非常,稅吏惡名昭彰已是眾所周知,但保羅卻將他們歸入神(不是羅馬公共宗教的神)之下。這意義是驚人的,但關鍵在於「神」在這段經文中有一個無可取代的位置。「來自神」、「神的用人」、「神的僕役」一再使用,正為了強調神的主位。

所以,經文的關鍵是神,不是政府或政權(羅馬書所指的僅是羅馬政府,不是其他地方、時空的政府)。朱偉特一針見血地指出:「學術討論往往忽略的關鍵,正是『神是誰』這問題。」若比較羅馬書一至十二章的內容與保羅言說的公共宗教,可見賜予羅馬政府權力的不是羅馬宗教中的戰神(Mars)或首神(Jupiter),也不是由奧古士督(Augustus)開始引入的希羅傳統的任何神祇。保羅說的神,就是從第一章開始說的神,是藉受苦基督彰顯其義的神。骨子裡,保羅的論據是顛覆性的;如果羅馬政府的權力來自耶穌基督的父神,羅馬祭祀的公共宗教及其延伸就是扭曲真理的權威了。對於羅馬書的讀者而言,他們當然記得耶穌被本丟彼拉多(Pontius Pilate)釘死在十字架上,還有驅趕猶太人離開羅馬的革老丟。羅馬書一至八章批判種種形式的律法(包括猶太人和其他人的律法),可見保羅實在嚴厲地批判羅馬人誇口的昇平盛世。這樣,地上權柄之所以「從神而來」,並非因為人有何德行貢獻,卻完全在於神奧秘、深不可測的智慧,祂按自己的旨意和目的選擇器皿(羅九14-33,十一17-32)。順服掌權者所表達的敬畏,對象不是地上的掌權者,而是背後那受死犧牲的神,縱使他們不一定認識祂。

結語

從上述新約學者的研究可知,羅馬書十三章1至7節的處境因素是不容忽視的。經文呈現的偶發性──政治現實、族群猜忌、社會動盪、教會的組成、保羅的宣教計劃等,都清楚說明保羅絕非為政權、國家、甚至任何形式的領導(包括教會領袖!)的合法性宣告絕對和不變的教義。

羅馬書的特定背景,使這書卷只講公允稱職的政權,沒有觸及掌權者不公不義的情況(如賞惡罰善),也沒有提及當權者與被統治者發生衝突的可能性。嚴格來說,保羅並沒有觸及地上權柄的界限。所以,若憑經文的表面意義就理所當然地認為所有權力都必然有神聖基礎,無疑是穿鑿附會、扭曲經文,甚至違反追隨基督的信仰生活。但在漫長的教會歷史裡,這樣的例子並不罕見新約學者古爾曼(Oscar Cullman)曾言:「每當基督徒因為追隨基督而抗議國家政權的獨裁宣示,政權的代表或為他們跑腿的神學人通常會訴諸保羅這段經文,彷彿基督徒必須讚許、甚至縱容獨裁政權的惡行。」反對南非種族隔離政策(apartheid)的布爾撒牧師(Rev. Allan A. Boesak),其經歷是近代歷史印證古爾曼講法一個活生生的說明:

1977年10月,南非安全警備署(South African Security Police)第一次到訪。他們從三時半開始,一直留在我家到七時。一位自稱是基督徒的警備署隊長,也是白人荷蘭改革宗教會(white Dutch Reformed Church)的長老,指責我長久以來與政府頑抗:「既然你明白羅馬書第十三章的內容,你怎可以一直在幹這種事?」在隨之而來接近一個小時的對話裡,我無法說服他。對他和南非境內數以百萬計和世界各地的基督徒而言,羅馬書第十三章的教導清楚不過:人必須對政權完全、毫不含糊、堅定不移地順服。

在實施種族隔離政策的年日裡,前南非總統博塔(P. W. Botha)也曾引用羅馬書第十三章這段經文,嘉許那些「支持」南非白人政府的信徒為「愛和尊敬主教、有真摯健康的生活、守法紀、服權柄……聖經給世界裡的政權和被管治者一個信息,所以我們在羅馬書第十三章讀到人人都當順服掌權者。沒有權柄不是來自神的。對守法之人而言,統治者並不可怕,對違法者卻不然。行正事你自然得到掌權者的嘉許,他是神為你們的好處而立的用人」。

南非白人政權所謂的聖經基礎,不過是基於七節經文的偶發背景(contingent background),完全忽略、逃避了新約正典整體的一貫核心(coherent core)──神才是至終順服的對象。事實上,保羅在羅馬書十三章1至7節所講的,是就特別處境的體會和計劃而作的牧養勸勉和修辭,甚至可能是刻意低調,或有難言之隱,以免教會這弱小群體招惹權勢的猜疑迫害。畢竟,在保羅的時期,羅馬政權已經建立了一個懲治系統,以整肅謀反叛逆之徒。由此可知,保羅絕非為政教關係宣告準確、宏觀的神學或倫理系統,他既沒有將視線放於羅馬城之外,也不企圖作超越時空的講論。正如朱偉特所言,保羅的教導背後的宣教動機固然可嘉,但他對政權的描寫還未能顯示羅馬政權可怕的一面。羅馬書寫成後十年左右,羅馬君王尼祿(公元54-68年在位)就以基督徒為代罪羔羊,大肆迫害,連保羅自己也殉道於羅馬。若單以羅馬書十三章1至7節作為政教關係的聖經和神學基礎,無疑犯了以偏概全的謬誤。

在羅馬書的偶發背景之內,十三章1至7節的精髓呼應新約正典整體對政權的一貫立場:地上政權或有其實際的位置和功能,但神才是真正的掌權者,也是人終極效忠的對象。信徒必須在這樣的認信下,思考如何面對政權,學習如何見證、活出神終極掌權這信念。如果將羅馬書十三章1至7節放在十二到十五章的上下文理和脈絡之內,我們可以看見:在基督裡新生的力量和勇氣、對鄰舍的情愛,就是面對世界和權勢的核心價值。但西方自奧古斯丁以來對羅馬書的解讀, 掩蓋了羅馬書十三章1至7節蘊含的部分真諦;必須與另一段新約經文相互參照,這段經文的內容才得以展現。

後記:單講順服掌權者而無視鄰舍的言論,無論你是誰,我必須說:「你錯了。」

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